Auschwitz og folkedrabets århundrede

Den 27. januar var det international Holocaust-mindedag. Markeringen er vedtaget af FN's generalforsamling i 2005.

Formålet med markeringen er at videreformidle viden om Holocaust til kommende generationer med det formål i fremtiden at forhindre vold og intolerance.

Læs Modkrafts markering af dagen: Paul Celans "Dødsfuga".

Selvom en sådan mindedag generelt er blevet hilst velkommen, har den også fået meget kritik. Hvorfor blot en Holocaust-dag og ikke f.eks. en international folkedrabsmindedag?

Denne kritik synes berettiget, da der i selve konventionen kun er lagt væk på, at der skal formidles viden om Holocaust og intet andet.

Der bliver hverken foreslået eller opfordret til at fokusere på andre forbrydelser.

Nogle lande ville ellers nok have mere gavn af en international folkedrabsmindedag. F.eks. i et land som Cambodja, hvor den grusomme tid under Khmer Rouge stadig er en del af landets nyere historie, der ikke er taget mange betydelige opgør med.

En international folkedrabsmindedag med en bredere definition kunne også muligvis være med til at understøtte kræfter i lande med en nyere blodig fortid, som ønsker at gøre op med fortiden og sætte fokus på og fortælle om deres tragedie.

Auschwitz som begreb

I Danmark kender vi dagen primært gennem Dansk Institut for Internationale Studier som ’Auschwitz-dag’ (Se: www.auschwitz-dag.dk), fordi den 27. januar var dagen, hvor Auschwitz blev befriet af de fremrykkende russiske styrker.

’Auschwitz’ som begreb kan også siges at være noget andet og mere end Holocaust. Først og fremmest er Auschwitz et sted: ’Auschwitz’ var den tysksprogede betegnelse for byen Oświęcim i perioden 1939-1944, hvor Polen befandt sig under tysk besættelse. En by nordvest for Krakow i Polen, hvor nazisterne efter invasionen i 1939 begyndte at bygge et lejrkompleks op ud fra nogle gamle militærbarakker.

Oprindeligt havde den tyske besættelsesmagt planlagt Auschwitz-Birkenau som en lejr for polske og russiske fanger.

Der var ingen gasovne eller omfattende system af pigtråd og vagttårne endnu, men lejren tog fra starten af karakter af ren umenneskelighed, hvor udsultede fanger krøb rundt i det kolde mudder, og kannibalisme og sygdomme var udbredt.

Efter at eksperimenter med gasning af russiske fanger var blevet ”succesfuldt” udført, tog Auschwitz langsomt karakter af at blive centrum for den nazistiske udryddelsespolitik.

Et omfattende lejrsystem blev over de næste fem år udviklet til en omfattende dødsfabrik bestående af et system af aflæsningsramper (perroner), gaskamre, krematorieovne og brandhuller, deponering af de mange tons aske i omliggende søer, floder, marker og veje, samt sorteringen af værdigenstande og udtrækning af tænder og klipning af hår.

”Rigtige” fabrikker fandtes også i Auschwitz, da nogle firmaer fra den tyske industri havde placeret afdelinger i Auschwitz-Monowitz (Buna) for at udnytte den billige arbejdskraft, som tvangsarbejde var.

Jøder, sigøjnere, russere, polakker, homoseksuelle, tyske politiske fanger med flere gik alle og slæbte - underernærede og forfrosne - for den tyske industri (selvom der selvfølgelig var et hierarki mellem fangerne).

Auschwitz var derved på mange måder både essensen af og mere end Holocaust, hvis Holocaust tages i dets normale betydning som drabet på den jødiske befolkning. Men hvordan kan vi forstå Auschwitz som begreb eller forståelseshorisont for en eftertid, og hvilken arv er det, som Auschwitz giver videre?

Adornos afsky

Det var Adorno, der i sin tid med formuleringen af et nyt kategorisk imperativ i Negative Dialektik var en af de fremmeste til at udråbe ’Aldrig mere!’ over Auschwitz. Men ofte synes folk at glemme, hvad der lå i dette aldrig mere; hvad Auschwitz overhovedet var for Adorno.

Det var ikke blot et sted eller en begivenhed, men et begreb, der designerer en gru så afskysvækkende, at ordet antager imperativistisk karakter.

Modsat Kants transcendentale kategoriske imperativ, antager Adorno’s imperativ absolut empirisk karakter i kraft af, at det refererer direkte til en konkret historisk hændelse, og at det tager udgangspunkt i en konkret menneskelige moralsk følelse: afskyen.

Adorno’s tidligere udtalelse om, at al kunst efter Auschwitz er barbarisk, synes ellers ofte at have bragt Adorno i samme liga som andre af Holocaust’s præster: Dem, der for alt i verden ville holde Holocaust hævet over ethvert forsøg på forståelse eller sammenligning.

I deres optik var Holocaust noget absolut sakralt. Holocaust kan i eftertiden hverken tales om, skrives om eller på anden måde gengives eller analyseres.

Ethvert forsøg på at behandle Holocaust undslipper os, da Holocaust repræsenterer en virkelighed udenfor den menneskelige fatteevne.

Som Lyotard skrev, er Holocaust et jordskælv, der ikke blot ødelagde bygninger og liv, men også vores instrumenter til at forstå tragedien. Vi kan derfor i overført forstand hverken måle, veje eller vurdere, hvad der skete.

Gorgonens blik

Det ufattelige i ’hændelsen Auschwitz’ bliver i nogen grad opretholdt af den italienske filosof Giorgio Agamben.

I sin bog Was von Auschwitz bleibt beskriver han gennem sit hovedvidne, overleveren Primo Levi, essensen af Auschwitz, som dér, hvor Gorgonen bor.

Levi beskriver i De druknede og de frelste de druknede - dvs. dem, der bukkede under for Auschwitz terror - som ’de, der så Gorgonen’.

Gorgonen er Medusa-figuren fra græsk mytologi, og ifølge en anden italianer, Adriana Cavarero, er Gorgonen i litteraturen udtryk for inkarnationen af grusomhed.

Gorgonens blik kan ikke fastholdes uden, at man bliver til sten. Et møde med Gorgonen resulterer derfor i stilheden. De, der så Gorgonen, siger Agamben, er Auschwitz' sande vidner.

De oplevede hjertet af den absolutte grusomhed. Men dette møde kan kun resultere i stilheden, og vi har derfor i denne forstand ikke adgang til Auschwitz. Dog betyder det ikke, at Auschwitz – og derved Holocaust – er uopnåelig.

Det betyder blot, at Auschwitz har en epistemisk grænse for, hvad vi kan forstå ved det. Men vi kan stadig fortælle de overlevendes beretninger – vi er forpligtede til det.

Begrebet ’Auschwitz’ bryder i denne forstand med Holocausts absolutte sakralitet. I Agambens optik repæsenterer Auschwitz den absolutte struktur for det bio-politiske fænomen: lejren eller undtagelsestilstanden.

I Undtagelsestilstanden bliver normale moralske og juridiske praksisser sat ud af kraft (derfor en tilstand i undtagelse), hvilket gør, at mennesket kan dræbes eller på anden måde behandles umenneskeligt, uden at det i det begrænsede område kan beskrives som en forbrydelse.

Auschwitz er paradigmatisk for denne tilstand. Af nyere eksempler giver han Guantanamo: den amerikanske regering opretter et territorium udenfor deres territorium, hvor visse dele af amerikansk lovgivning er sat ud af kraft – er i undtagelse.

På denne måde undergraves de indsattes normale juridiske og moralske status, og man kan pludselig retfærdiggøre umenneskelige behandlinger af dem.

For Agamben er Auschwitz derved en tilstand eller struktur, som konstant gentager sig i den menneskelige historier. Der bliver altid noget tilbage af Auschwitz.

Det hellige folk

Et kendetegn ved Holocaust var dog også, at det var et helligt folk, som blev myrdet. Dette skal forstås som et folk, der gennem tusinder af år har haft en tradition for at fortolke, læse og skrive.

Det har gjort dem til et intellektuelt folk, og forsøget på et udrydde dette folk har beriget os med utallige skrifter, som bringer os tættere på gruens hjerte og menneskets absolutte grænse.

Med denne intellektuelle tradition har vi også en befolkningsgruppe, som i højere grad end så mange andre har kunnet tale for og forsvare sig selv – også selvom deres stemmer ofte er blevet overhørt, som da Auschwitz-overleveren Elie Weisel efter at have set den nyeste Holocaustfilm opgivende bad folk om at holde op med at håne de døde.

Men det var også samme Weisel, som i et interview med Clinton direkte konfronterede ham med den amerikanske ineffektivitet og bevidste handlingslammelse overfor situationen i Rwanda. Med sin egen lidelseshistorie i ryggen var Weisels anklage en klage, der ikke blot kunne fejes væk.

Weisel brød på denne måde, så at sige, indefra med Holocaust sakralitet. Han overførte den lidelse, som han havde oplevet, til menneskeheden som et fordring til at tage afstand og kræve handling.

Auschwitz var et spørgsmål (og er et spørgsmål) om menneskelig lidelse; en situation, vi som mennesker ikke bør kunne acceptere. Den er ikke urørlig, men bør i stedet tjene som fundament for absolut forkastelse af lignende hændelser.

Det er netop, hvad der ligger i Adorno’s imperativistiske ’Aldrig mere!’: Auschwitz som moralsk begreb for en eftertid, der bør afvise enhver lignende hændelse.

Derfor opfordrer han også i ’Erziehung nach Auschwitz’ (’Opdragelse efter Auschwitz’) til at finde de strukturer og betingelser, som gør sådanne tragedier mulige, som Agambens ’undtagelsestilstand’ f.eks. kan siges at levere.

’Auschwitz’ som begreb skal derfor ses som en skygge, som menneskeheden bærer med sig, og som bør give genlyd i vore handlinger og tanker.

Folkedrabets tidsalder

Adorno spørger videre i ’Erziehung nach Auschwitz’ hvorfor, ingen før har analyseret forudgående masseforbrydelser – såsom den, der blev begået mod armenierne – og derved kunne have forudsagt, hvad nazismen ville føre til.

Det var der dog faktisk en mand, som havde gjort: Den polsk/jødiske jurist Raphael Lemkin. Han havde i 20’erne udviklet den noget utraditionelle hobby at kortlægge samtlige masseforbrydelser i historien. Dette havde ledt ham til den opfattelse, at der ned gennem menneskets historie er en tendens til at forsøge at udrydde hele befolkningsgrupper, og at denne tendens nemt kunne gentage sig.

Det fik ham til tidligt at spå katastrofale følger af den nazistiske politik, og han flygtede da også umiddelbart efter den nazistiske invasion af Polen.

Selvom han forgæves forsøgte at fortælle familier og venner om sine bange anelser, lykkedes det ham ikke at overbevise nogen om nazisternes intentioner.

De forblev, som for så mange andre, ubegribelige, og Lemkin kunne bedrøvet efter krigen se stort set hele sin slægt udryddet.

Lemkin fortsatte både under og efter krigen sit utrættelige arbejde med at undersøge menneskehedens mærkværdige tendens til at udrydde hinanden i ubegribelige skalaer, samt det gentagne fokus på enkelte befolkningsgrupper som objekt for udryddelse.

Han skabte igennem dette arbejde termen, som vi i dag bruger til at benævne denne specifikke form for forbrydelse: Genocide, folkedrab.

Folkedrabsforskning

Folkedrab er i dag et helt studie i sig selv, som berører ethvert humanistisk og samfundsvidenskabeligt fag i større eller mindre grad. Det komparative element i folkedrabsforskningen er heldigvis også blevet mere eller mindre accepteret, selvom Holocausts eller Auschwitz' særstatus stadig debatteres ofte og længe.

Forskerne har dog i mellemtiden set opkomsten af så mange nye hændelser af folkedrab eller folkedrabslignende hændelser, at de som sådan ikke behøver Auschwitz mere for at finde gennemgående tendenser og mønstre i folkedrabets arkitektur.

Et glimrende eksempel på et sådan komparativt studie er Samantha Power’s: A Problem from hell med den mindre citerede undertitel: American Intervention and the Age of Genocide.

Specielt den sidste del af undertitlen synes at skære i øjnene: the age of genocide – folkedrabets tidsalder. Hvordan skal vi forstå en sådan tidsalder? Hvornår begyndte denne tidsalder, og er den overhovedet forbi?

Power begynder med forbrydelsen begået mod armenierne og ender med NATO’s bombning af Serbien i 1999 som svar på konflikten i Kosovo.

Folkedrabets tidsalder er i denne hensigt perioden fra 1915-1999: groft sagt det 20. århundrede.

Vores århundrede i den forstand, at det er århundredet, hvor det med rimelighed kan siges, at vores (den vestlige) civilisation i høj grad er blevet defineret og grundlagt.

Vi har set opkomsten af de fleste af vores internationale organisationer: Krigsforbryderdomstolen, FN, EU, WTO og mange andre.

Kan der siges at ligge en indre konflikt i, at vores følelse af at gå en tid med fred og stigende velstand i møde, har fundet sted overvejende i folkedrabets tidsalder?

Burde denne kontrast mellem massedød og velstand betyde noget for vores selvopfattelse som produkt af den 20. Århundrede?

Udryddelsens verdenshistorie

Som Ben Kiernan – i tråd med Lemkin – har forsøgt at demonstrere i sin bog Blood and Soil – a World History of Genocide and Extermination from Sparta to Dafur, er forekomsten af folkedrabslignende handlinger ikke noget enestående for vores tidsalder.

Han taler derfor ikke om en folkedrabets tidsalder, men – måske endda mere nedslående – om en folkedrabets verdenshistorie.

For at undgå en åbenlys anakronisme påpeger han dog, at taler man om hændelser før 1949, hvor folkedrabskonventionen blev vedtaget, og ordet derfor officielt indgik som en distinkt kategori i vores vokabular, taler man blot om dem i betydningen: hændelser, der i dag ville falde ind under beskrivelsen af det fænomen, vi kalder ’folkedrab’.

Folkedrabets tidsalder bliver dermed på én gang både begrænset og udvidet: vi kan kun tale om folkedrabets tidsalder efter 1949, eller vi kan tale om en verdenshistorie præget af folkedrab.

Denne betragtning bliver fulgt godt op af Leo Kuper, da han skriver: ”The word is new, the concept is ancient”. Vi har muligvis først givet begrebet eller fænomenet et navn i det 20. århundrede, men det har altid forekommet.

Dog synes det ikke at være det blotte faktum, at fænomenet har fået et navn, som karakteriserer folkedrabets tidsalder – selvom det uden tvivl er en vigtig del: Det, at vi har sat et navn på denne specielle form for forbrydelse, det, at vi overhovedet har gjort det til en forbrydelse, synes at udtrykke noget nyt i verdenshistorien.

Interventionens tidsalder

Hannah Arendt påpeger i On Revolution, at de teknologiske destruktive potentialer har medført, at civile uundgåeligt bliver ofre for krigshandlinger.

Samtidig, siger hun, har vi også set en stigende tendens til, at soldater fungerer som hævnere frem for beskyttere: hvor de normalt tænkes at være beskytterne af et lands befolkning, har vi i stigende grad set, at de bliver sat ind med voldelige midler over for selv samme – hvad end det er den voldelige håndtering af demonstranter under Vietnam-protesterne eller den direkte nedslagtning af egen befolkning.

Noget andet, som vi i denne sammenhæng også har set, er den stigende tendens til interventioner; en tendens, der går tilbage til Auschwitz' gru og kravet om ’Aldrig mere!’, samt etableringen af folkedrabskonventionen, der forpligter lande på at intervenere i forbindelse med konflikter, der antager en karakter, som falder ind under konventionens beskrivelse.

Folkedrabskonventionen kan på denne måde også ses som kulminationen på en bevægelse i international lov, som begynder med den første Geneve konvention fra 1864, som omhandlede behandlingen af krigsfanger, til den mere og mere omfattende inkludering af civile i lovgivningen.

I dag har vi Rom-statuettens ’Responsibility to Protect’, som retfærdiggør intervention på baggrund af en vurdering af, hvorvidt et givent land er i stand til at beskytte sin egen befolkning.

Arendts analyse foreslår, at denne udvikling er et udtryk for, at krigens midler er blevet så destruktive, at vi ikke længere kan retfærdiggøre nogen form for rationel brug af dem.

Vi har set en større og større ufrivillig (og frivillig) inddragelse af civile i krigshandlinger, da bomber og artilleri simpelthen ikke kan målrettes præcist nok til at undgå civile tab.

Men, som Arendt påpeger, i stedet for at anerkende dette dybt irrationelle og uoverskuelige destruktive element i krigens potentiale og arbejde os væk fra krig, indfører vi i stedet nye begreber for at videreføre krigsførelse.

Vi fører nu interventionskrig eller frihedskrig frem for blot ’krig’.

Interventionen har endda en menneskelig form, som i den såkaldte ’humanitarian intervention’. Således kan vi omskrive krigens rationaler og derved forlænge den.

Designationen af dette århundrede som folkedrabets århundrede synes at ramme omfanget af dette århundredes grusomheder – et omfang, som både er svært at kapere, og som oftest skubbes mageligt i baggrunden.

Men som ovenstående analyse kan siges at foreslå, kan vi også kalde det 20. århundrede for ’the age of intervention’: interventionens tidsalder.

Interventionens tidsalder indeholder den umiddelbare forhåbning, at vi nærmer os en mere human tilstand, hvor vi fører krig for at forsvare retfærdighed og frihed.

Men samtidig varsler den muligvis et sigende behov for at forsvare uskyldige civile, der konstant fanges i den internationale politiks blodige spind, samt det faktum at vi stadig fører krige, selvom vi kalder dem noget andet, og selvom midlerne til at føre krig med langt har oversteget en rationel brug (man kunne dog indvende overfor Arendt, at krig altid har været uhyggelig destruktivt).

Som Power skriver om folkedrabets tidsalder, kan denne også ses som ’the age of response’: reaktionens tidsalder.

Det er tidsalderen, hvor vi i skyggen af Holocaust, i skyggen af Auschwitz' gru, lovede, at vi ville reagere på lignende hændelser.

Men det er også århundredet, hvor vi gentagne gange brød dette løfte.

Konsekvenserne af aldrig mere

Auschwitz-dag burde være en dag, hvor vi minder os om, hvor tilsyneladende meget, vi har udrettet, og hvor lidt, der reelt er sket.

Konsekvenserne af et ’Aldrig mere!’

Auschwitz synes slet ikke at være blevet taget radikalt nok. På den ene side synes den skin-optimistiske omformulering af folkedrabets tidsalder til interventionens tidsalder blot at fungere som en videreførelse af krig med andre begrundelser, frem for et ønske om at bevæge os mod fredstider.

Samtidig burde dette ’Aldrig mere!’ i højere grad fordre, at vi lærte om andre forbrydelser end dem, der fandt sted under Anden Verdenskrig.

Men da der efter Anden Verdenskrig har været fred i Europa, og en gentagelse af ’Auschwitz’ i denne forstand (på nær i krigen i ex-Jugoslavien) ikke er set, synes vi tilfredse med at have opnået et godt foreløbigt resultat.

Fordringen overskrider dog langt Europas grænser: den er universel.

Vi møder således også en anden ubehagelig sandhed, hvis vi begynder at fokusere på andre forbrydelser: At vores handlinger har spillet eller spiller en rolle for forbrydelsernes fremkomst og udførelse.

Specielt på et kontinent som Afrika, men også mange andre steder, skal vi se vores egen historie og eget medansvar i øjnene, når vi lærer om de konflikter, der har fundet sted på kontinentet.

I forbindelse med folkedrabet i Rwanda vil vi f.eks. lære, hvordan vi (Europa eller europæiske lande) grundlagde de strukturer, som muliggjorde folkedrabet, derefter aktivt støttede genocidarene (udøverne af folkedrabet) med våben, militær og træning, og til sidst nægtede at kalde hændelsen ved sit rigtige navn i et forsøg på at undgå at tage ansvar.

Måske kan vi ikke lide disse historier? Måske er vi i sidste ende bare ligeglade med at hjælpe med at holde mindet i live og lære om forbrydelser, der ikke er en central del af vores umiddelbare historie?

Auschwitz-dag burde derfor i højere grad være et afsæt til at lære bredt om menneskets mørke historie, lære, at de samme tendenser går igen, at nuancer og kompleksitet altid er en del af enhver tragedie.

Auschwitz-dag vil på denne måde kunne opfylde sin arv.

Besøg Auschwitz.org.

Se også linkbox på Modkraft Biblioteket om Auschwitz og holocaust.

Loke Bisbjerg Nielsen studerer filosofi på Københavns Universitet. Interesserer sig specielt for folkedrabs- og konfliktstudier sat i moralske, metafysikkritiske og kønsteoretiske perspektiver, samt kritisk filosofi. Har primært fokus på, hvordan ekstreme situationer kan påvirke vores forståelse af verden, samt hvordan man kan lægge nye perspektiver på kendte fænomener.